1樓：匿名使用者
凡物之驟 為之而追成焉者 其器小也，物之一覽而易盡者，其中無有也
這是曾國藩《送郭筠仙南歸序》中的句子，意思是：凡是急著完成的東西，它的器物容量小；看一眼就看完的，它內裡就沒有什麼內涵。
古文翻譯
2樓：匿名使用者
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
上德無為而無以為也；上仁為之而無以為也；上義為之而有以為也；上禮為之而莫之應也，則攘臂而乃之。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。
是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實而不居其華，故去彼取此。
品德高尚的上德者從不有意佈施德惠，因而品德高尚而有德；而品德低下的下德者則總是忘不了佈施德惠，因而品德低下而無德。
上德者一切順其自然，當然不會有自己的施德目的、作為和物件；上仁者則刻意推行仁，但也一視同仁而沒有確定的施仁物件；上義者刻意施義並有自己的物件範圍；上禮者則刻意推行禮而沒有人響應，乃捋起衣袖上前強拉硬拽。
所以，失去了道才求德，失去了德才求仁，失去了仁才求義，失去了義才求禮。禮這個東西，其所缺少的就是忠信，因而是禍亂的源頭。而前面所述也就是要讓大家知道，道沒有落到實處，這就是昏庸愚昧之源頭。
所以，大丈夫要立足於富有忠信之地，而不能立足於缺少忠信的地方；立足於道已落實之地，而不能立足於道華而不實之地；因而就是要去淺薄之禮而取厚實之
道。－－－－－
本章通過道德仁義禮之間的比較，形象鮮明地說明了道的基礎和根本性作用，
指出未能落實道乃是昏庸愚昧的源頭：「道之華也，愚之首也」，而禮則是「忠信
之薄也，而亂之首也」。因此，必須去禮而取道。這裡深刻體現出了老子對於把人
分為三六九等、提倡什麼「刑不上大夫」等不平等禮遇的周禮的深惡痛絕，因為這
種人為劃定不平等級別的做法其實就正是在鼓勵人們爭權奪利、爾虞我詐、你死我
活，正是在徹底消滅人的忠誠和守信等優良品質的作用，從而人為為禍患動亂的形
成奠定客觀基礎。因此老子才會痛心疾首地說：「夫禮者，忠信之薄也，而亂之首
也」，對禮持完全徹底否定的態度。很顯然，老子全面否定禮的這種態度，與其提
倡「小邦寡民」的原始平等公有制社會、崇尚自然平等－－人人生而平等的理想是
完全相一致的。｝
【正文】：上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。
上德無為，而無以為；下德為之，而有以為。上仁為之，而無以為；上義為之，而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
夫禮者，忠信之簿，而亂之首也。前識者，道之華，而愚之始也。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。
故去彼取此。 【題解】：道、德、仁、義、禮這五者是治國齊家的大道，修身立命的本始，順應它就吉祥，違背它就會遭受禍患。
天下不行道，不明道，天下百姓未能蒙受至治的恩澤。以至治亂不一，都是因為世道衰微、人心不古的緣故。聖人盡力想挽回上古之風，所以寧處厚，不處薄；寧居實，不居華，這都是不得以才制定標準來參和大道。
上德不德，是以有德。 上古上德的君主天德昭明，道蘊於心中，遍及到物，自己萬善具備卻不知自身德的存在，這樣的德叫「上德」。上德的君主雖然不知自己有上德，但德的本體日日常新，德的妙處一直存在，日常的行動中，君臣父子之間無不體現著德。
上德的人雖然不知自身有德，但正是這種德才是無窮，至大的。 下德不失德，是以無德。 下德的人不能自然無為而獲得德。
而是為了名譽等有目的地去幹符合德的事，從而獲得「德」。這樣的德必定不大，雖有使人受益的一面，但也有使人受到損害的一面，因而這種德利弊兼備。從這種德中受益的人稱讚我有德，從中受到損害的又怒斥我無德。
所以說：「下德不失德，是以無德。開細想：
德就是心中的理，這種理從大道、性中表露出來，它是自然的天理．人人具備，只要能把它充分利用到天地萬物中去，那麼我的道就無處不在了。 上德無為，而無以為；下德為之，而有以為。 上德的君主得自然無為的道，深厚完全，沒有缺乏。
這也不是上德的君主有心無為，只是因為德的本體沒有一事，不見一物，本來就是無人無我。上德的君主心像太虛般空空洞洞、湛湛清清，「內不起有為之識，外不見有為之塵」，物我同然，內外如一。因此說：
「上德無為而無以為。」下德的君主只因心上未到圓明境界，所以事事物物必要做得周全，惟恐失掉有德的名聲，惟恐做了損害其有德名聲的事，這種所謂的「有為之為」，必然導致有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，這些都是所謂的「有以為」，也就是有意的、有心的、不自然的，因而也就不能領略自然的奧妙，進人到無為深化的境地。 上仁為之，而無以為； 太古之風漸漸開始提倡時，人心不再像原來那樣純樸，所以要繼承「德」就需要提倡「仁」。
上仁的君主看萬物為一體，觀天地為一身，恩惠遍及四野，其仁愛如天地般廣大而自身不知，正因為如此，他們才能與百姓相安幹無事之中，相忘於無為的道內。 上義為之，而有以為； 仁愛不能達到，才不得不用「義」來完成。只因慈惠日久，是非也就隨之而生。
既然有了是非，也就不得不有分別的義。上義的君主原本以仁為體，以義為用，處事自然有剛斷的妙處。只因世道紛亂，人情多詐，有時即便在君臣父子之間，夫婦朋友之中，也不是太過就是不及，總是不能適於中道，所以真假需要權衡，得失需要較量，有為的事終無止息，有為之法不可窮盡．所以說：
「上義為之而有以為。」 上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。 義的斷制，不得不用禮的節文來繼續。
聖君根據人心不正，世道多偏的情況，用典章、文物來改變他們的意志，約民於禮儀中，這晉召是～以l的做法。怎奈天下百姓，像聾子、瞎子一樣，對於典章視如不見，聽如不聞．他們違背教令、條規，而不去響應禮即使這樣，聖君救世之心沒有停止，愛民之心沒有停息，不得已準臂而仍之」，「攘，即取的意思，「臂」，指手腕，「仍」是拉的意思。即抓住手拉著黎民走向大道，迫使人們去遵守道。
故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。 上德，下德，上仁，上義，上禮，把民之道分為五等由於底下的人們違反無為之道，做有為之事，從而導致世道改變，人心遷移。道失而後德又失，德失而後仁又失，仁失而後義又失，義失後禮又失，世道人心就這樣漸漸喪失了。
只因都不是至治，所以才出現這樣變遷不止的弊害。夫禮者，忠信之簿，而亂之首也。 這不句是指道、德、仁、義漸次喪失到禮，世道遂因此而亂．試想：
道不行出現德，德不能施行出現仁，仁後出現義，義後有禮的出現，假如禮再不能施行的話，天下就會大亂、自古聖人設禮，原本為了約束人的性情，結果反而成為人邪妄的開始。用禮不可太過，也不可不及，否則必多品制，必多作為，就會使本然的忠信變得淡薄。忠信淡薄就會出現刑罰，戰爭也相應而致。
所以說，禮導致忠信淡薄，它是戰亂的開端。前識者，道之華，而愚之始也。 「識」指知識見識。
能預先知道別人所不知道的，看見別人看不見的叫「前識」。知道的越廣，表露在外的就越多，見的越多，逐物者離道愈遠，這都是道的發洩而不是道的本體。道的本體貴在斂華就實，守樸還淳，這樣做的人外表愚馭而實為大智。
當今人們炫露精神，妄用機智，行有為之事，遠離日道，這才是最愚昧的。所以說：用智慧測度未來，不過是道的虛華，是愚昧的開始。
是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華。 大丈夫見道而不見欲，循理而不循私，頂天立地，以道自任而不辭。視聽言動，無處不是性中的顯著，家國天下，無處不是道德的流行。
所以「處厚不處薄，居實不居華，．正縣用夾伸夭下環潦訴樸．恢算女古的風氣。 故去彼取此。 「彼」指薄、華。
「此」指厚、實，大丈夫因世道衰微，才不得不摒棄薄華而選用厚實由此可知大丈夫默守造化，冥贊玄黃。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。前識者，道之華而愚之始也。是以大丈夫處其厚不處其薄；居其實，不居其華。
故去彼取此。
上古之風，渾渾噩噩，一任其天；浩浩淵淵，各安其性；上下無為，君民共樂；忠厚成風，訟爭不起。何世道之敦龐若此乎？皆由安無為之天，率自然之性。
一時各老其老、幼其幼、賢其賢、親其親，安耕樂業，食德飲和，不知道德之名，更不聞仁義禮智之說。然而抱朴完貞，任氣機之自動，而天地以同流，儼若不教而化，無為而成，自與道德為一，仁義禮智，不相違焉。夫以道德並言，道為體，德為用。
以道德仁義禮智合論，則道德又為體，而仁義禮智又為用。後世聖人，雖為化民起見，而立道德之名，分為仁義禮智之說，其實道德中有仁義禮智，仁義禮智內有道德，無彼此，無欠缺也。降至後世而道德分矣。
等而下之，仁義禮智亦多狃於一偏。此皆由氣數之推遷，人心之變詐，故至於此。太上欲人返本還原，歸根覆命，乃為之嘆曰：
上德無為之人，惟率其性，不知有德，是以其德常存；下德有為之士，知德之美，因愛其名，好行其德，惟恐一失其德，頓喪其名。此兩念紛馳，渾淪頓破，不似上德之一誠不二，片念無存，由有德而反為無德也。且上德無為，斯時天下之民，一道同風，群安無為之世；下德有為，際此繁華漸起，俗殊政異，共樂有為之常。
豈非忘機者息天下之機，好事者啟天下之事乎？然時窮則復，物窮則變，人窮則返。當此多事之秋，風俗澆漓，人心變亂，滔滔不返，天真梏沒久矣。
必有好仁之主，發政施仁，清源正本，易亂為治，轉危為安。勢不能不有為，然雖有為之跡，而因時制宜，順理行去，有為仍屬無為，所以垂衣裳而天下治也。更有好義之人，際亂離之日，欲復承平，大興掃除之功，欣欣自喜，悻悻稱雄，不能一歸淡定。
雖或又安宇宙，人物一新，而上行下效，民物之相爭相奪者，不能已也。至於上禮之君，人心愈變矣。習往來之儀，論施報之道，或厚往而薄來，或施恩而報怨，則不能安於無事。
朝有因革，俗有損益，不能彼此相合，遠近同群，稍有不應，而攘臂相爭，干戈旋起，不能與居與處而相安。故曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。
」迄於今，人愈變、事愈繁，而忠信之壞已極，不得不言禮以維持之。無如徒事外面之粉飾，不由中心之發皇。酬酢日多，是非愈眾，彼緣禮而維繫人心之計者，殆未思應於外不由於中，必至凶終而隙末，欲安於反危。
故曰：「忠信之薄，而亂之首也。」他如智非奇計異謀，預度先知之糾察，乃由誠而明，不思而得，不學而能，自然虛明如鏡，豈逆詐臆信所能比哉？
然道之華，非道之實。且察察為明，必流於虛誣詐偽而不覺。在己或矜特識，其實愚之始也。
是以大丈夫有真識定力，知敦厚以為禮，故取其厚，不取其薄；知虛華之非智，故取其實而不取其華。去取攸宜，而大道不難復矣。
此言道德廢而有仁義，仁義廢而有禮智，愈趨愈下，亦人心風俗使然，無足怪者。至於修養一事，咽津服氣出而道一變，採藥煉丹出而道一變，迄於今紛紛左道，不堪言矣！誰復知玄關一竅為修道之要務乎！
吾今為人示之：人慾識此玄關，須於大塵勞、大休歇後，方能了徹這個玄關。又曰「念起是病，不續即藥」；又曰「放下屠刀，立地成佛」。
總不外塵情雜念，紛紛擾擾時，從中一覺而出，即是玄關，所謂「回頭是岸」。又曰「彼岸非遙，迴光返照即是」。但恐於玄關未開時，先加一番意思去尋度；於玄關既開之後，又加一番意思去守護。
此念慮紛紛，猶天本無雲翳，雲翳一散，便現太空妙景；而卻於雲翳已散之後，又復加一番煙塵，轉令清明廣大之天，因而窄逼難容，昏暗莫辨矣。佛雲：「應如是住，如是降伏其心。
」此等玄機，總蓍不得一毫擬議，擬議即非；著不得半點思慮，思慮即錯。惟於玄關未開時，我只順其了照之意；於玄關既開候，我亦安其坐照之渾。念若紛馳，我即收回，收回即是。
神如昏罔，我即整頓，整頓即是。是如何簡捷便易？特人於床上安床，動中尋動，靜裡求靜，就涉於穿鑿。
而玄關分明在前，卻又因後天知慮遮蔽而不在矣。吾今示一要訣：任他思念紛紜莫可了卻，我能一覺而動即便掃除，此即是玄關。
足見人之修煉，只此覺照之心，亦如天空赤日，常須光明洞照，一毫昏黑不得，昏黑即落汙暗地獄。苟能撥開雲霧，青天白日，明明在前。如生他想，即落凡夫窩臼，非神仙根本。
總之仙家無他妙訣，惟明心見性，乃修煉要旨。若問丹是何物？即吾丹田中絪縕元氣是也。
然此元氣與我本來不二元神會合一處，即是返還太極無極、父母未生前一點天命。人能以性立命，以命了性，即可長生不死。但水府求玄，欲修成金液之丹，不得先天神息，採取烹煉，進退溫養，則先天元性與先天元命，不能自加會合為一，攢五簇六而成金丹。
雖然，既得元性元命矣，若無真正胎息，猶人世男女不得煤妁，往來交通，亦不能結為夫婦。故丹經雲：「真意為媒妁。
」茲又云「真息為媒妁」，豈不與古經相悖乎？不知真意者煉丹交合之神；真息者煉丹交合之具，要之皆以神氣二者合之為一而已矣。第無真息，則真氣不能自升自降，會合溫養，結成玄珠；既得真息，若無真意為之號令、攝持、嚴密，則真息亦不能往來、進退、如如自如。
故曰真意者煉丹之要。然真意不得真正元神，則真意從何而始？惟於玄關竅開之初，認取這點真意，於是返而持之，學顏子拳拳服膺，斯得之矣。
況元神所流露，即是真意、即是一善，亦即得一而萬事畢之道。學人認得分明，大丹之本立矣。昔邱祖雲：
「息有一毫之未定，命非己有。」吾示學人，欲求長生，先須伏氣。然伏氣有二義：
一是伏藏此氣歸於中宮，如如不動；二是管攝嚴密，長生即在此伏氣中。除此別無他道，修行人須照此行持，乃不負吾一片苦衷耳。
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